報告內容
首先，關於君子到底有沒有朋黨，其實只是認知上的歧異。所謂的「朋黨」，是具有共同理念的利益集團；狹隘來看，確實很像小人結黨營私的組織；但廣泛而言，應該也包含君子齊家治國的群體。所謂的「利益」，未必只以「金錢」的形式來顯現，而可以是「理念」的實踐；即便是金錢，目的也未必是中飽私囊，而可以是廣施濟眾；利益並不侷限於個人，而是可以體現在各個層面。因此，這個爭議只是在不同的討論基礎之下所造成的結果；但對於當代而言，「君子之朋，興公利；小人之朋，牟私利」的分類，較符合我們對於朋黨的想像。
接下來會面臨的問題，有兩個面向。第一，君子的朋黨是否必較長久？第二，君子的朋黨是否對社會較有助益？前者是我負責的部分，會講得詳細點；後者我也有些想法，亦會再行補充。
<朋黨論>的核心思想集中於第二段，後面的段落則是在做進一步的舉證說明。此段所欲論證的命題為「小人無朋，惟君子則有之」，理由是小人之朋是「利益取向」，所以「見利而爭先，利盡而交疏」，評價為「偽也、偽朋」；而君子之朋則是「道義取向」，所以「修身則同道而相益，事國則同心而共濟」，評價為「終始如一、真朋」；簡而言之，即言「小人的利益之交比君子的道義之交還脆弱」，但事實真的如此嗎？
順帶一提，次段結尾處的結論「用君子之真朋，則天下治矣」並未經過論證，只是片面的斷言。此處需要再補足「長久之朋較能治天下」的前提，再配上「君子之朋是長久之朋」才能推論出「君子之朋能治天下」。然而，長久之朋真的較能治天下嗎？按照這個邏輯，「萬年國會」治理之下的國家才最能治天下，但歷史的教訓告訴我們顯然不是，所以政治學家杭廷頓才會提出「雙翻轉理論」，提醒大家經過兩次以上的政黨輪替才算完成民主化。歐陽脩可能會反駁，認為「萬年國會」的例子之所以不好，不是在於其長久，而是在於其由小人所組成；但這正好說明了，「天下是否能治」的關鍵並不在於朋黨的長久，而是在於主政者是否為君子；「用君子之真朋，則天下治矣」的結論應該改為「用君子，則天下治矣」，但這根本就是廢話，也和「朋黨」的主題無關。
回到我們的討論主軸，小人的利益之交真的比君子的道義之交還脆弱嗎？歐陽脩的理由是小人之交會「利盡而交疏」，然而，君子之交也會「道不同，不相為謀」啊；君子和小人交友都有動機，動機消失就曲終人散，沒有什麼差別。歐陽修可能會質疑，認為「道不同」是交友前的選擇，交友後不會出現此狀況；對此，有兩層回應；第一，可能是交友時沒看清楚，深交後才發現「道不同」；第二，即使有看清楚，人也是會改變的；因此，「道不同」不只是「擇友條件」，更是「交友風險」。「利盡」是小人的「交友風險」，「道不同」是君子的「交友風險」，兩者並無差別；況且，相較之下，「道不同」反而是隱匿性更高的風險；因此，利益未必比道義脆弱；更甚者，有時道義反而才是最脆弱的。
舉例來說，管寧與華歆「割席絕交」的故事大家應該都耳熟能詳，即是因道義上的歧見而導致的決裂。而存在主義哲學家尼采，主張「上帝已死」來讓自我精神從絕對的價值當中獲得解放，本來對浪漫主義音樂家華格納的劇作<尼伯龍根的指環>當中的<諸神的黃昏>描繪北歐眾神的末日之後，人類以活力與希望來重獲生機的情境很有共鳴，兩個人的思想都象徵日耳曼精神的再生；尼采甚至在自己的哲學著作<悲劇的誕生>之中大力讚揚華格納，認為古希臘在蘇格拉底之前的思想都是充滿生命力的，但蘇格拉底之後的思想都因過度理性而變得死氣沉沉，只有華格納的歌劇能夠拯救這個文化危機；然而，多年之後，尼采受邀去看華格納<尼伯龍根的指環>的舞台演出之後，卻對華格納失望透頂，認為華格納的歌劇充斥著基督教思維，成了人性的軟化劑，發現華格納的思想並沒有解放自我精神的意涵，於是寫了<華格納事件>、<尼采對上華格納>、<偶像的黃昏>來對華格納進行批判；由此可見，所謂的「志同道合」是相當脆弱的。
平心而論，友誼是否長久，關鍵並不在於「取向」。因為不論「利益取向」還是「道義取向」，都未必足以長久；曹丕在<典論論文>當中也提到「文人相輕」，要找到完全契合的朋友並不容易，友誼的背後往往伴隨著「寬容」；然而，我們未必會對所有人寬容，這就是朋友與路人的差異。總而言之，「取向」只是在創造「機緣」，但並非決定性因素；可能不同取向，但很有機緣，所以友誼長久；但也可能很有機緣，卻不同取向，造成友誼短暫；因此，友誼的長久受到許多複雜因素的影響，「取向」並非決定性的關鍵。
接下來，我們試著以西塞羅<論友誼>來說明「君子之朋，終始如一」所可能的理論基礎。以下所引用的翻譯都來自於徐學庸教授在「國科會經典譯注計畫」裡所譯注的<論友誼>。
當時羅馬人的友誼觀深受政治影響，政治家西塞羅寫下<論友誼>，昭示友誼的另外兩個層面；首先是「感性」，用以與理性相對；再者是「德行」，用以與效益相對。以下分別引文說明。
在友誼的感性面部分，西塞羅的觀點很可能受到亞里斯多德<尼科馬哥倫理學>的倫理觀影響，認為「不求回報，不具相互性的人際關係，如父母對子女的愛，並不是所謂的友誼（friendship proper）」，所以<論友誼>的第44-48節寫到「人性之中不應只有理性而不具有感性的成分，因此為朋友擔憂是友誼中自然且必要的負擔，也是人性的自然流露」；換而言之，他認為友誼不能完全與人性的欲望脫節，而是必須要有情感上的回饋。
在友誼的德行面部分，他在第29-32節寫到「友誼不是因個人的需求得靠他人滿足而產生，而是有德之人相互間的愛與敬重」，認為友誼並非立基於需求的滿足，而是建立在對彼此德行的愛慕；又在第48-51節寫到「友誼不來自利益的結合，但利益會隨之而來」，認為友誼雖然不應來自利益，但往往伴隨著利益。
除此之外，也有提到關於友誼長久的問題，在第76-81節「世俗的友誼之所以無法長久維繫，主因於：1.朋友犯錯2.性格與熱忱的改變3.政治立場不同」；呼應了我們前面所說，即使是道義之交也未必能長久維繫。
而此文所欲昭示的重點「友誼的本質」，則是從前面第17-20節就有提到「友誼在人生命中至為重要，因為她合乎自然之性，理想上，友誼只存在於有德之人間」，到後面第82-85節論及「以德行為基礎的友誼，雙方懂得互愛互敬，在此友誼中，人性得以彰顯，幸福能夠實現」，最後在第100-104節下結論「友誼是生命中最珍貴的事物，但她須與德行為伴」；都是在說明友誼合乎「自然之性」，而自然之性就是「德行」；彰顯人性就是至福，友誼也因此而美好。
總的而論，西塞羅<論友誼>的友誼觀，認為雖然友誼會帶來許多實質利益，但動機應為德行的互相愛慕；而出於本性而非需求的友誼更加崇高，也更切合實際；因為德行是人的本性，這樣的友誼才會長久。這種「出於人性的友誼觀」其實與儒家思想頗為相似，<論語。里仁>曾言「德不孤，必有鄰」，<易經。文言傳。坤卦>又言「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」，認為有德者必有同伴而不孤獨，此也為歐陽脩<朋黨論>當中「君子之朋，終始如一」提供了理論基礎；換而言之，我認為歐陽脩很可能在儒家思想的薰陶之下，預設「道義」為人之本性，故不若「利益」般脆弱，「道義之交」因此才能長久。
下個問題，是君子之朋真的對社會較有助益嗎？大致上，我們會從兩個面向來判定善惡：「動機」與「效益」。但實際上，隨著時代的演進，已經逐漸模糊了我們對於善惡的判準；像是黑道談道義，卻往往有害於社會；企業談利益，卻經常在有意無意間對社會有所貢獻；還有慈濟的爭議，若認為動機好，但結果是有人貪汙；若認為動機壞，但結果也讓社會受益。由此可知，我們現在已經無法單純以動機或是效益來判定善與惡，而是要進行通盤的考量。
然而，這樣的模糊是有極限的；所以我們很難找到動機極惡，但效益極佳的例子；換而言之，動機與效益仍有某種程度的連帶關係，無法全然脫鉤；效益好的例子，通常頂多是動機不純淨而已；所謂的「不純淨」，是指雖然動機不完全對準善，但不與善互斥；像是企業捐款提升形象，雖然動機不全然對準善，但無害於善，實質上又有益於善，所以我們會判定為善；但若是捐款避稅，因為捐款的額度通常比避的稅少，在效益上也不佳，這種卑劣動機不只是不純淨，還造成了負面影響。
從以上的例子似乎可以觀察出，現代社會大多以結果論，只要動機不要妨礙到結果，就容易判定整件事為善；而這有部分其實是出於人們的善意理解，因為當企業宣稱在行善，實際上是要提升形象時，人們也會看在其對社會的幫助上而予以善意的理解；然而，這樣善意的理解也是有極限的，我們仍然可以找到某些例子是效益為佳，動機也不妨礙實質利益，但卻受人厭惡；像是號稱「中國首善」的陳光標，確實捐了不少錢，動機也似乎不是避稅，沒有造成社會的損失，但其高調的態度讓現代人難以接受，頗有「嗟來之食」的意味。由此可知，現代雖然常以結果論，但也不是全然不顧動機的應然面。
最後，現代人所面臨的，是在朋黨抉擇上的「角色轉向」。在古代，臣子如歐陽脩，可以推卸責任給君主，要他明辨君子小人；但到了現代，不但明辨的難度提升了，這樣的重責大任回到了人民的身上。朋黨的複雜化與資訊的不對等，導致我們永遠不可能看清全貌，即使自認看清了也可能有隱藏的混雜沒看見；在這樣的情況下，如何抉擇，正考驗著我們的智慧。
心得感想
承接報告結尾提出的問題，不論是對政府官員的選罷，還是在交友時的抉擇，其實都存在著複雜化與資訊不對等的問題；這牽涉到我們的認知模式是「主客二元」，所以會因為認知主體與客體的對立，而導致永遠不可能確知外在世界。像是莊子與惠施的「壕梁之辯」，惠施對認知模式的見解是主客二元，所以認為除了魚之外的認知主體都無法確知魚的快樂；但莊子對認知模式的見解是主客合一，曾以「夢蝶」之喻來破除人我間的界線，認為物我本是不分，所以認為自己在認知時化身為那隻魚而感受到了快樂，就像化身為蝶一樣。
但常人的認知模式都是主客二元，到了極端就會落入懷疑論當中，什麼也無法相信，更無法有任何行動；這時候我們都會有些「不確定」的「信念」，讓我們能暫且相信「很可能對」的事物為真。像是笛卡兒對外在世界進行懷疑之後，論證了上帝的存在來擔保外在世界的真實性；認為既然上帝沒有缺陷，而欺騙來自欺騙者的缺陷，所以上帝不會騙人，我對外在世界的「清晰」且「可辨」的感受也都會是真的；錯覺的產生，只是「意志」超出「理智」所能擴及的範疇。但與其說是證明，不如說是個人的信念，所以其理論在後世受到了很多的批判；這就是極端理性的笛卡兒在認知過程當中所參雜「未必理性」的「信念」，但這點不理性，對於認知有限的我們而言相當必要。
存在主義之父齊克果，曾言「沒有冒險，就沒有信仰」，這句話的本意是「人要信仰上帝，就要冒險，要準備做出理性認為最荒謬的事」；但我將其詮釋為「人要擁有『未必為真』的信念，就要冒險，要準備做出理性認為最荒謬的事」。齊克果認為「真理是絕對永恆的，但理性只會造成困思」，當人面臨抉擇而焦慮時，往往要仰賴非理性的「信心的跳躍」來克服這種處境。
回到原本的問題：該如何抉擇朋黨？平心而論，我認為所有的抉擇，都是場「冒險」；因為我們永遠不可能掌握所有的資訊，總是必須要參雜主觀的信念，以「信心的跳躍」來突破我們的認知困境；然而，若沒有這般「可能出錯」的「冒險」，我們可能就不會有對於自我生命價值的「信仰」；我們對於政治或是友誼的信仰，就是在這樣的脆弱當中，才更顯得彌足珍貴。
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